terça-feira, 9 de fevereiro de 2016

Kant e Mill

Um interessante vídeo para perceber de modo breve as principais diferenças entre a filosofia moral de Kant e Mill. Ativar as legendas para ler.

quarta-feira, 27 de janeiro de 2016

A subjetividade não é ideal e a polaridade não é problema


Com alguma frequência apresenta-se a polaridade dos valores, assim como a hierarquia como matérias centrais no estudo dos valores no 10º ano. Ora, nem a polaridade nem a hierarquia traduzem qualquer problema para os filósofos que seja relevante. Afirmar que os valores tem polaridade, um polo positivo e um negativo não é mais do que uma trivialidade. E não se pede mais ao estudante do que saber uma série de antónimos: belo/feio; Justo/injusto; Certo/errado, etc. Didaticamente e para o ensino da filosofia em especial, a propalada polaridade dos valores não possui qualquer interesse. Além disso o que faz o aluno com esse conhecimento? Que competência filosófica relevante está a exercitar? O espírito crítico não é certamente. Ademais perder tempo com estas coisas é tornar o ensino da disciplina enfadonho e inútil. Claro parece que o professor pode fazer referência a este tipo de conteúdo, sem prejuízo algum. No entanto não o deve colocar no patamar dos conteúdos relevantes e centrais a saber. Se os manuais o fazem, pior ainda.
O mesmo se passa em relação à hierarquia de valores. Não mais se faz a não ser constatar trivialidades, como a de que diferentes sociedades possuem diferentes hierarquias.
Qual é, então, o problema central nesta unidade e didaticamente relevante para ser abordada nas aulas de filosofia?
Algumas vezes observei que se define objetividade e subjetividade de um modo errado e absurdo. Cheguei mesmo a ver subjetividade definida como “ideal” ao passo que objetividade é definida como “objeto”. Claro que os estudantes não percebem isto. E não percebem porque: 1º nada há a perceber; 2º é uma confusão das coisas e está errado.
Subjetividade e objetividade respeita às afirmações que fazemos e à sua relação com a verdade. Fazemos afirmações sobre factos e afirmações sobre valores, vulgo juízos de facto e juízos de valor. Especialmente no secundário haveria de corrigir alguns aspetos terminológicos. Isto porque se ensina na primeira unidade o que é uma proposição, mas quando se fala em valores fala-se em juízos. Nada me parece errado aqui. Mas seria preferível referir “proposições sobre factos” e “proposições sobre valores”, já que é disso que se trata e, desse modo, habituávamos os estudantes a uma uniformização lexical que me parece de todo vantajosa, pelo menos neste nível de ensino. Não digo que não se possa distinguir de alguma maneira juízos de proposições, mas tal não apresenta qualquer vantagem para a compreensão dos problemas e apresenta a desvantagem de uma vez se falar em proposições e outras em juízos quando o referente é exatamente o mesmo. Voltando ao assunto, o que interessa aqui distinguir é que ao passo que proposições sobre factos têm valor de verdade, isto é, são verdadeiras ou falsas dependendo do estado de coisas no mundo, o mesmo não sabemos em relação às proposições sobre valores. Pegando num exemplo, a proposição “O João mede 1m76cm” tem valor de verdade, isto é, é verdadeira se de facto o João mede 1m76cm e é falsa se o João mede, por exemplo, 1m82cm. De igual modo a proposição “Deus existe” tem valor de verdade, mesmo que não saibamos se existe ou não. Dito de outro modo que também aqui é interessante, o valor de verdade de uma proposição sobre factos depende do estado de coisas do mundo. E quanto ao valor de verdade de proposições sobre valores? Aqui é que a questão filosófica surge e não saber se os valores tem 2 polos ou uma hierarquia. Ora, há teorias filosóficas que defendem que o valor de verdade de proposições sobre valores não depende do estado de coisas no mundo, tal como as proposições sobre factos, mas das crenças, preferências e desejos dos sujeitos. Esta teoria chama-se subjetivista. Há até teorias que defendem que os valores não tem qualquer valor proposicional, isto é, não são mais do que a expressão dos estados emocionais dos sujeitos (Emotivismo). E ainda há uma outra forma de subjetivismo que defende que a verdade de proposições sobre valores depende do que cada sociedade aprova. A esta teoria chama-se relativismo, também chamada relativismo cultural (já que existem outras expressões de relativismo, como o epistémico, metafísico, etc) Por que razão temos aqui problema filosófico? Vamos supor que defendemos o subjetivismo. Nesse caso defendemos que a verdade de proposições sobre valores depende diretamente das crenças, desejos e preferências de cada um. Se o Luís acredita que X é correto, então X é correto (valores morais). Se o Luís acredita que X é belo, então X é belo (valores estéticos). Se o Luís acredita que X é justo, então X é justo (valores políticos). Há certamente muitas vantagens (argumentos) na defesa do subjetivismo que não cabe neste curto texto explorar. Mas há muitas objeções à teoria: torna a discussão sobre valores impraticável, leva-nos a aceitar como corretos valores que pensamos serem inaceitáveis, etc… É por essa razão que há uma tese que nega o subjetivismo. Sabendo um pouco de lógica e tendo ensinado os alunos na primeira unidade a negar proposições, de imediato  percebemos que a negação da tese “os valores são subjetivos” não é “os valores não são subjetivos”, mas antes, “alguns valores não são subjetivos”. Com efeito aqui nem é preciso ter noções de lógica. Basta pensar um pouco para perceber que há valores obviamente subjetivos e daí não se segue problema algum. A questão de relevo é tentar saber se haverá pelo menos alguns valores que não são subjetivos.

Referi apenas alguns breves aspetos do problema. Ensinar filosofia e passar ao lado destes aspetos é ao mesmo tempo abrir portas para que a disciplina perca qualquer interesse e utilidade na formação dos estudantes. 

segunda-feira, 25 de janeiro de 2016

Emotivismo Moral

A J Ayer

Emotivismo
            Outra teoria meta-ética importante é conhecida como emotivismo ou não cognitivismo. Os emotivistas, como A. J. Ayer (1910-1988), no capítulo 6 de Linguagem, Verdade e Lógica, defendem que nenhuma afirmação ética tem literalmente sentido. Não exprimem quaisquer factos; o que exprimem é a emoção do locutor. Os juízos morais não têm nenhum significado literal: são apenas expressões de emoção, como resmungos, bocejos ou gargalhadas.
            Logo, quando alguém diz «a tortura está errada» ou «devemos dizer a verdade», está a fazer pouco mais do que mostrar o que sente em relação à tortura e à honestidade. O que dizem não é verdadeiro nem falso: é mais ou menos o mesmo do que gritar «Abaixo!» perante a tortura e «Viva!» perante a honestidade. Na verdade, tem-se chamado por vezes ao emotivismo a teoria do abaixo/viva. Tal como quando uma pessoa grita «Abaixo!» ou «Viva!» não está geralmente apenas a mostrar como se sente, mas também a tentar encorajar as outras pessoas a partilhar o seu sentimento, também com as afirmações morais o locutor está frequentemente a tentar persuadir alguém a pensar da mesma maneira acerca do tema em causa.


Críticas ao Emotivismo
            A discussão moral é impossível
            Uma das críticas ao emotivismo é que, se fosse verdadeiro, toda a discussão moral seria impossível. O mais parecido com uma discussão moral a que poderíamos chegar seria uma situação em que duas pessoas expressassem as suas emoções uma à outra: o equivalente à situação em que uma grita «Abaixo!» e a outra «Viva!» Mas, alega esta crítica, existem debates sérios de temas morais; logo, o emotivismo é falso.
            Contudo, um emotivista não veria esta crítica como uma ameaça à teoria. Usam-se muitos tipos diferentes de argumentos nos chamados debates morais. Por exemplo, ao discutir a questão ética prática de saber se o aborto voluntário é ou não moralmente aceitável, o que está em questão pode ser em parte uma questão factual. O que está a ser discutido pode ser a questão de saber com quantas semanas um feto seria capaz de sobreviver fora do útero. Esta seria uma questão científica e não ética. Ou então, algumas pessoas, aparentemente empenhadas num debate ético, podem estar preocupadas com a definição de termos éticos como «bem moral», «mal moral», «responsabilidade», etc.: o emotivista admitiria que tal debate poderia ter sentido. Só os verdadeiros juízos morais, como «é errado matar pessoas», são meramente expressões da emoção.
            Assim, um emotivista concordaria que existe de facto algum debate com sentido acerca de questões morais: a discussão só se torna uma expressão sem sentido da emoção quando os intervenientes proferem verdadeiros juízos morais.

            Consequências perigosas
            Uma segunda crítica ao emotivismo é que, mesmo que seja verdadeiro, terá provavelmente consequências perigosas. Se toda a gente acabasse por acreditar que uma frase como «o assassínio é mau» era equivalente a afirmar «assassínio -- puh!», então, defende esta crítica, a sociedade entraria em colapso.
            Uma perspectiva, como a kantiana, de que os juízos morais se aplicam a toda a gente -- de que são impessoais -- oferece boas razões para que as pessoas obedeçam a um código moral aceite de maneira geral. Mas se tudo o que estamos a fazer quando proferimos um juízo moral é exprimir as nossas emoções, então não parece ser muito importante quais os juízos morais que escolhemos: poderíamos igualmente dizer «torturar crianças é moralmente bom», se isso corresponder ao nosso sentimento; e ninguém pode empreender uma discussão moral significativa connosco acerca deste juízo: o melhor que alguém pode fazer é exprimir os seus próprios sentimentos morais no que respeita à questão.
            Contudo, isto não é verdadeiramente um argumento contra o emotivismo, uma vez que não põe a teoria em causa directamente: indica apenas os perigos para a sociedade que a aceitação generalizada do emotivismo acarretaria, o que é outra questão.


Nigel Warburton, Elementos Básicos de Filosofia, Trad. Desidério Murcho

terça-feira, 19 de janeiro de 2016

quinta-feira, 14 de janeiro de 2016

As proposições sobre valores e a objetividade

Acabei de publicar dois textos para estudar a questão dos valores e da possibilidade dos juízos acerca de valores (proposições sobre valores) possuírem valor de verdade. Apareceram originalmente na Crítica e incluí na coleção de textos deestudo:

Pedro Galvão, Valores e valoração: a questão dos critérios valorativos – Este texto é longo mas serve de estudo para esta matéria e substitui os textos do manual. Acessível aos alunos do secundário.


Bertrand Russell, Os valores são subjetivos – Trata-se de uma defesa de uma posição sobre o problema. É um bom exercício a leitura do texto e responder às questões que se lhe seguem. 

terça-feira, 29 de dezembro de 2015

O melhor da filosofia em 2015 (Edições de Portugal)

O mercado de edição em filosofia em língua portuguesa é sempre modesto, principalmente no que respeita a obras de caráter introdutório às mais diversas áreas da filosofia. Por outro lado as exigências profissionais tornam o tempo para ler cada vez mais reduzido, sendo necessário muitas vezes roubar tempo à vida para concretizar algumas leituras. De seguida apresento a minha colheita do melhor que se publicou em Portugal durante 2015. É uma lista pessoal que, espero, possua alguma objetividade quanto ao seu interesse e relevância. 


João Carlos Silva, Por amor à sabedoria, Chiado Ed.


Pedro Galvão, Ética com razões, FFMS


Nigel Warburton, Liberdade de Expressão, Uma breve introdução, Gradiva


Paul Boghossian, O medo do conhecimento, Contra o relativismo e o construtivismo, Gradiva


Stewart Shapiro, Filosofia da matemática, Ed 70


Sofia Miguens e Susana Cadilha, John McDowell, Uma análise a partir da filosofia moral, Colibri


Simon Blackburn, Vaidade e ganância no século xxi, Os usos e abusos do amor próprio, Temas e Debates


Michael Sandel, O que o dinheiro não pode comprar, Os limites dos mercados, Ed. Presença


Amedeo Balbi, Rossano Piccioni, Cosmicomix, A descoberta do big bang, Gradiva

sábado, 12 de dezembro de 2015

Livre-arbítrio, determinismo e responsabilidade moral

O problema do livre-arbítrio versus determinismo surge devido a uma aparente contradição entre duas ideias plausíveis. A primeira é a ideia de que os seres humanos têm liberdade para fazer ou não fazer o que queiram (obviamente, dentro de certos limites — ninguém acredita que possamos voar apenas por querermos fazê-lo). Esta é a ideia de que os seres humanos têm vontade livre — ou livre-arbítrio. A segunda é a ideia (...) de que tudo o que acontece neste universo é causado, ou determinado, por acontecimentos ou circunstâncias anteriores. Diz-se daqueles que aceitam esta ideia que acreditam no princípio do determinismo e chama-se-lhes deterministas. (Daqueles que negam esta segunda ideia diz-se que são indeterministas.)
Pensa-se frequentemente que estas duas ideias entram em conflito porque parece que não podemos ter livre-arbítrio — as nossas escolhas não podem ser livres — se são determinadas por acontecimentos ou circunstâncias anteriores.

2. Os deterministas radicais resolvem o problema negando que tenhamos livre-arbítrio, concluindo que, de facto, não somos moralmente responsáveis pelas nossas acções ou escolhas. Eles tendem a defender o seu ponto de vista a partir da teoria determinista segundo a qual tudo é causado. Assim, chamam a atenção para experiências e crenças comuns que parecem implicar que as coisas se comportam de uma forma regular (o açúcar não faz as coisas saberem doces num dia e amargas no dia seguinte), para o comportamento humano diário (nem mesmo pilotos de carros de corrida podem escolher conduzir bem estando bêbados), e também para o enorme sucesso da ciência moderna na descoberta de relações causais (não podemos escolher bater os braços e voar para a Lua).
Embora muitas pessoas argumentem contra o determinismo radical defendendo que o determinismo em geral está errado, as provas a favor do determinismo são muito fortes, razão pela qual se quisermos rejeitar o determinismo radical teremos de o fazer com base na ideia de que a liberdade de acção e de escolha não contradiz o determinismo, pelo que temos efectivamente justificação para considerar as pessoas moralmente responsáveis mesmo que as suas acções e escolhas sejam causadas ou determinadas.
3. Os libertários ou libertaristas defendem que o livre-arbítrio é possível apenas se o determinismo for falso e que, pelo menos nas situações morais típicas, temos de facto livre-arbítrio. Por este motivo, temos justificação para considerar as pessoas moralmente responsáveis pelo que escolhem e fazem.
Os libertários defendem o seu ponto de vista com base em que, primeiro, apenas o seu ponto de vista permite considerar as pessoas moralmente responsáveis pelas suas acções (eles não têm nenhuma vontade em acreditar que não tem sentido fazê-lo), e, em segundo lugar, sentimo-nos livres quando fazemos escolhas morais.
Os adversários tendem a opor-se ao libertarismo por três razões. Primeiro, acreditam que o determinismo é verdadeiro e não temos vontades sem causas ou auto-causadas. Em segundo lugar, eles defendem que não nos sentimos livres de forças causais (porque as causas não são o tipo de coisas que possamos sentir), mas antes de compulsão ou coerção. E, em terceiro lugar, defendem que se tivéssemos efectivamente vontades não causadas, não faria qualquer sentido considerarmo-nos responsáveis pelas nossas acções, porque não resultariam do nosso carácter e, assim, não seriam uma indicação de quem realmente somos.
4. Os deterministas moderados defendem que os deterministas radicais e os libertaristas estão errados, em parte porque usam uma concepção errada de liberdade da vontade. A concepção pertinente é que somos livres quando escolhemos e fazemos o que queremos fazer e não somos forçados ou compelidos contra a nossa vontade. Eles distinguem frequentemente entre dois tipos de compulsão ― interna e externa ― consoante a força compulsória é interior ou exterior aos nossos corpos.
Os deterministas moderados defendem a sua posição apelando a todas as provas que favorecem o determinismo em geral e salientando que o seu ponto de vista se conforma com a prática diária. Quando temos de decidir na vida diária se as pessoas devem ser consideradas responsáveis pelo que fazem, não perguntamos se as nossas acções são causadas mas antes se são ou não compelidas ou forçadas. Quando as pessoas fazem o que querem fazer, sentimos (com algumas excepções devido a razões precisas) que são moralmente responsáveis pelo que fazem.
Algumas pessoas rejeitam o determinismo moderado porque rejeitam o determinismo em geral. Outras rejeitam-no devido a acreditarem que até agora os deterministas moderados não foram capazes de lidar com certos tipos de casos e porque não explicaram adequadamente o seu critério de compulsão. Além disso, após terem ouvido a teoria dos deterministas moderados, especialmente os libertarianos ainda consideram totalmente implausível considerar as pessoas responsáveis pelas suas acções se essas acções são determinadas por acontecimentos ou circunstâncias passados. Se o determinismo é verdadeiro, afirmam eles, então os seres humanos são exactamente como robots ou computadores complexos e ninguém se sente justificado em repreender ou punir um computador quando ele avaria.
Finalmente, foi sugerido que talvez seja este o ponto principal. Tratamos os seres humanos, de forma diferente dos robots ou computadores porque nós de alguma forma sentimos de forma diferente a seu respeito.

Howard Kahane, Thinking About Basic Beliefs, Wadsworth, Belmont, 1983, pp. 43-64.
Tradução de Álvaro Nunes (versão síntese neste blogue)

Livre arbítrio

‘Livre arbítrio’ é o nome convencional de um tópico que é mais adequadamente discutido sem referência ao arbítrio (vontade). As suas questões centrais são ‘O que é agir (ou escolher) livremente?’, e ‘O que é ser responsável pelas nossas acções (ou escolhas)?’ Estas duas questões estão ligadas intimamente, pois a liberdade de acção é necessária, embora não suficiente, para a responsabilidade moral.

Os filósofos dão respostas muito diferentes a estas questões e, portanto, também a duas questões mais específicas acerca de nós: (1) Somos agentes livres? e (2) Podemos ser responsáveis por aquilo que fazemos? As respostas a (1) e (2) vão de ‘sim, sim’ a ‘não, não’ – passando por ‘sim, não’ e vários graus de ‘talvez’, ‘possivelmente’ e ‘num certo sentido’. (O quarto par das respostas directas, ‘não, sim’, é raro, mas parece ser aceite por alguns protestantes). Entre os que respondem ‘sim, sim’ são proeminentes os compatibilistas, que sustentam que o livre arbítrio é compatível com o determinismo. Sucintamente, o determinismo é a teoria que diz que tudo o que ocorre é exigido pelo que já aconteceu anteriormente de um modo tal que nada pode acontecer de um modo diferente daquele que acontece. Segundo os compatibilistas, a liberdade é compatível com o determinismo, porque a liberdade é fundamentalmente apenas uma questão de não ser constrangido ou impedido em certos sentidos quando agimos ou escolhemos. Assim seres humanos adultos normais em circunstâncias normais são capazes de agir e escolher livremente. Ninguém lhes aponta uma arma à cabeça. Não estão drogados, agrilhoados ou sujeitos a compulsão psicológica. São, portanto, completamente livres para escolher e agir mesmo que toda a sua estrutura física e psicológica seja inteiramente determinada por coisas pelas quais não são de maneira nenhuma responsáveis – começando pela herança genética e pela educação inicial.

Os incompatibilistas sustentam que a liberdade não é compatível com o determinismo. Salientam que se o determinismo é verdade, então cada uma das nossas acções foi determinada para acontecer tal como aconteceu antes de nós termos nascido. Sustentam que não podemos ser, neste caso, considerados verdadeiramente livres e, consequentemente, moralmente responsáveis pelas nossas acções. Pensam que o compatibilismo é um ‘miserável subterfúgio…, um insignificante malabarismo de palavras.’, como diz Kant na sua Crítica da Razão Prática (1788). O compatibilismo não consegue de modo nenhum satisfazer as nossas convicções espontâneas acerca da natureza da responsabilidade moral.

O argumento dos incompatibilistas é um bom argumento. Os incompatibilistas podem ser dividos em dois grupos. Os libertários respondem ‘sim, sim’ às perguntas (1) e (2). Sustentam que somos de facto livres e agentes moralmente responsáveis e que, portanto, o determinismo tem de ser falso. A sua grande dificuldade é explicar de que vale afirmar que o determinismo é falso quando se trata de estabelecer o nosso livre agir e a nossa responsabilidade moral. Suponhamos que nem todo o acontecimento é determinado, e que alguns acontecimentos ocorrem aleatória ou fortuitamente. Como é que a nossa pretensão à responsabilidade moral pode ser reforçada pela suposição de que o que nós somos e o que são as nossas acções é da ordem do fortuito ou do aleatório?

O segundo grupo de incompatibilistas é menos optimista. Responde ‘não, não’ às questões (1) e (2). Concorda com os libertários que a verdade do determinismo inviabiliza a genuína responsbilidade moral, mas argumentam que a falsidade do determinisno de nada adianta. Assim, concluem que não somos genuinamente agentes livres ou moralmente responsáveis seja o determinismo falso ou verdadeiro. Um dos seus argumentos pode ser sumariado da seguinte maneira: quando agimos, agimos como agimos devido ao que somos. Portanto, para sermos responsáveis moralmente pelas próprias acções teríamos de ser verdadeiramente responsáveis pelo que somos: teríamos de ser causa sui, ou causa de nós mesmos, pelo menos no que respeita a certos aspectos mentais cruciais. Mas nada pode ser causa sui – nada pode ser a nenhum respeito a última causa de si mesmo. Logo, nada pode ser na verdade moralmente responsável.

Desenvolvido apropriadamente, este argumento contra a responsabilidade moral parece ser muito forte. Porém, em muitos seres humanos a experiência da escolha dá lugar a uma convicção de responsabilidade absoluta que não é abalada pela reflexão filosófica. Esta convicção é a mais profunda e inesgotável fonte do problema do livre arbítrio: aparecem continuamente poderosos argumentos que parecem mostrar que não podemos ser moralmente responsáveis naquele sentido fundamental que habitualmente adoptamos; mas contra estes persistem razões de ordem psicológica igualmente poderosas que nos fazem crer que em última análise somos moralmente responsáveis.



Edward Craig (ed.) The Shorter Routledge Encyclopedia of Philosophy (London and New York, 2005). Tradução de Carlos Marques.

sábado, 5 de dezembro de 2015

Consitência e Inconsistência

Duas proposições são logicamente inconsistentes se não podem ser ambas verdadeiras ou falsas ao mesmo tempo. E são logicamente consistentes se podem ser ambas verdadeiras ou falsas ao mesmo tempo. Esta explicação capta-se bem com alguns exemplos. A proposição “Todos os alunos madeirenses são portistas” é logicamente consistente com a afirmação “Nenhum aluno madeirense é portista”, pois são ambas falsas. Assim como as proposições “alguns alunos madeirenses são portistas” e “alguns alunos madeirenses não são portistas” são consistentes pois são ambas verdadeiras. Mas a proposição “Todos os alunos madeirenses são portistas” é inconsistente com a proposição “alguns alunos madeirenses não são portistas”, pois se a primeira for verdadeira, a segunda é falsa e se a segunda for verdadeira, a primeira é necessariamente falsa. Quando a verdade de uma proposição exclui a verdade da sua oponente, então são inconsistentes. Se tal não acontecer então são consistentes. A consistência é um conceito lógico.
Mas o que pensar de proposições como “há livre arbítrio” e “há determinismo”? Para um compatibilista estas afirmações são consistentes, mas para um incompatibilistas a verdade de uma exclui a verdade da outra.
Claro que o conceito, como qualquer conceito, envolve algumas subtilezas. Vale a pena a esse propósito ler a entrada do DEF, Dicionário Escolar de Filosofia:

consistência/inconsistência
Duas ou mais proposições são consistentes se, e só se, podem ser simultaneamente verdadeiras; e são inconsistentes se, e só se, não podem ser simultaneamente verdadeiras. Por exemplo, as afirmações "Deus existe" e "Sócrates era um filósofo" são consistentes; e as afirmações "Deus existe" e "Deus não existe" são inconsistentes. Nem sempre é fácil saber quando duas proposições são consistentes ou inconsistentes. A mais leve complexidade lógica pode provocar enganos. Por exemplo, há razões para pensar que as afirmações "Todos os lobisomens são peludos" e "Nenhum lobisomem é peludo" não são inconsistentes; mas, intuitivamente, estas afirmações parecem inconsistentes. Note-se que aLÓGICA ARISTOTÉLICA não se aplica a proposições que contenham classes vazias, como "lobisomens"; se excluirmos as classes vazias, quaisquer duas proposições com a forma "Todo o A é B" e "Nenhum A é B" serão efectivamente inconsistentes (ver QUADRADO DE OPOSIÇÃO).
Outras vezes, é muito difícil saber se duas proposições são consistentes ou não. Por exemplo, em filosofia discute-se o chamado PROBLEMA DO MAL, que consiste em saber se as duas afirmações seguintes são consistentes: "Deus existe e é omnipotente, omnisciente e sumamente bom" e "Há mal no mundo".
Não se deve confundir inconsistência com CONTRADIÇÃO; todas as contradições são inconsistências, mas nem todas as inconsistências são contradições. Por exemplo, uma vez que há seres humanos, as afirmações "Todos os seres humanos são mortais" e "Nenhum ser humano é mortal" são inconsistentes, mas não são contraditórias entre si. Não se deve igualmente dizer que uma teoria ou proposição "é consistente com o mundo"; as teorias ou proposições só podem ser consistentes entre si e não com o mundo. Relativamente ao mundo, as teorias e proposições são verdadeiras ou falsas, consoante descrevem fielmente ou não o modo como as coisas são. DM